这就不能不大概率地说明，《吕氏春秋》此段的撰者可能看过《荀子》此段，并有意无意袭用之。

第三，圣人不由而照之于天，亦因是也，因是已，已而不知其然谓之道及无适焉，因是已之因是，均可理解为因尽然之是。（参见李巍，第72页）林云铭甚至说：‘因是两字，是《齐物论》本旨，通篇俱发此意。

在《齐物论》中，是非并非一般意义上的认识论问题，而是指向更广阔的思想境域。如果说孤立的因自是之是不过是一种作为自然状态的自取，因尽然之是境域中的因自是之是就是作为自由状态的咸其自取。天下莫大于秋豪之末，而大山为小。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。

名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。这与前述尽然之是彼是之是自是之是之三重存在图景正相一致。另一方面，神明又要通过有形的眼耳才能实现。

开朗是一种向外敞开的放松、舒展状态，这是对形体的凝聚固结的收敛状态的解放。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。无所不周普，则乃至于同乎天也。天地与万物具有同一关系，在有内而无外的一体之中自然生生不息的和乐状态，就是音乐本身。

在无哀乐的基调里，郭象并不否定个体哀乐之情的合理性，原因在于，否定了个体性的真实就意味着否定了变化的绝对性——变化的绝对性必然不断塑造着个体性，又消解着个体性，个体对于自身被塑造与被消解的哀乐之情就是对变化的真实确证。这样的孔子形象也颇有道家意味。

所以自得就是在畅于无极的无限与神明充满的一体之中，知通为一的有限者自生、独化所达到的极致状态。如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。人问其故，顾曰：‘四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。整体性秩序的合理性遭到质疑甚至被动摇，从积极方面说，使个体破除了风俗、制度等外在性的压力，为自得提供了可能。

魏晋时期的诞节，固然有被急剧动荡的政治社会因素所影响的成分，但也是长久以来尚名节的风气所导向的必然之势，故程颐说：学者后来多耽《庄子》。当以礼法来塑造整体性秩序时，礼岂为我辈设也的质疑，一方面表达了统一性的礼法与个体的特殊性之间难以平衡的关系，另一方面也意味着对礼的观念所强调的个体之间的分离意识的反思。圣人制作可奉之礼与可导之乐，是以礼乐的一体为导引，诚动于言，心感于和，风俗一成，回复到有自然之和，而无系于人情的声音的太和世界中。但对高远的追求，又要通过近处的有形者来提示和表现：谢灵运好戴曲柄笠，孔隐士谓曰：‘卿欲希心高远，何不能遗曲盖之貌？谢答曰：‘将不畏影者未能忘怀。

郭象注中礼、乐分别指向方内、方外，吊丧为俗内之迹，临尸而歌则是方外之至。《老子》第四十二章王弼注：万物万形，其归一也。

郭象要批评的是矜名声、牵形制扭曲了孝慈等本真的人伦之情，强调人哭亦哭与临尸而歌并不根本矛盾，在内外统一的前提下，称情而直往是礼的最重要原则，所以人哭亦哭与临尸而歌因与各自的情实相符而都具有合理性。夫不私于物，物亦公焉。

故歌以叙志，儛以宣情。此乃常存之大情，非一曲之小意。在形神相及的关系中，相对于形的有限制来讲神的敞开、无限制，是魏晋时期讨论形神关系的一个特征，因此而有突出的重视神的取向。以无限作为克服有限的支点，寻求在有限的立场上通向无限的可能性。所以由无乃一说的可能是万物万形与冲气无的关系，因为冲气无，万物万形有主而能一。如王瑶所揭示，药与酒的流行，最直接的指向在于对生命有限性的筹划。

魏晋时期对于形神关系的理解与前人有相似性，但又不尽相同。另一方面，无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一，变化的绝对和无穷也使有限的个体无法外在于变化，这意味着有限个体只能在一体之中建立起本真的生存方式。

在一体之中，刻意的爱就是不必要的，因为差异之间是以无相与无相为在客观上相与相为，最终达到自然的百节同和表里俱济。为避免对个体性的深刻理解走向个人主义、虚无主义，玄学家提出两种理性方案：将个体视域从政治社会扩大到天地万物的整体，以至大无外的一体化解有限性焦虑。

从积极方面说，酒消解了万物相形而生的分别意识，阮籍胸中垒块，故须酒浇之，垒的原意是墙，在酒的作用中极强的自我意识被化解了。穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。

有形体规定性的个体在酒的作用下，搁置了向内的收敛、向外的分别意识，与神相交而达到了对身体的解放。不被物所害是保形，神之清指向的是物我共生，这就意味着神贯通于物我之间、不受彼此的相形所限。神意味着超越于远近幽深的形体之限，将所有的存在者关联为一体，个体在不损己为物的自生、独化中实现自得。在郭象看来，认为个体外在于变化，就会有藏舟于壑，藏山于泽的谬见，所以无藏而冥物——也就是忘爱释私，玄同彼我——才能真正与变化为一体：无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。

向栩披发、不著士服、长啸，当官而不任事。而无限性、整体性则是个体克服有限性的归趋。

荡然公平，则乃至于无所不周普也。这样的音乐形式就具有宇宙论意义上的生成万物之用：无声之乐，民之父母也。

由此出现了两种思想和行动的倾向。夫见形而不及神者，天下之常累也。

古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。夫爱人者，欲人之爱己，此乃甚私，非忘公而公也。玄远意味着超越了钱代表的私。与对于礼的非毁相反，魏晋时期对于乐却十分重视，阮籍著有《乐论》，嵇康著有《声无哀乐论》，都试图在宇宙论角度对礼乐进行重新定位，他们对乐的理解与《乐记》大乐与天地同和，大礼与天地同节的传统有继承关系，但乐指向的合同一体这一面被格外强调。

其旨以处者为优，出者为劣。 胡海忠，中国社会科学院哲学研究所胡海忠助理研究员载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第1期 进入专题： 魏晋玄学 《世说新语》 郭象 嵇康 。

不管是在相对于梦境的醒觉中，还是在酒后的胜地里，或是在圣人的在世方式中，有限制的形与无限制的神的交融，使形获得了接引而具有超越的面相，神则以形为尺度，有了根据，不至流荡无归。万物万化，亦与之万化。

包通的一体感，导向的是荡然公平周普，经由体道最终实现不穷极，这就是在尽其量以包容整体的前提下，与万物普遍关联，破除个体的有限而通向无限。这种重视以公开来表达无私的思想路向，同《与山巨源绝交书》中自陈必不堪者七，甚不可者二以及名士们乱首解衣裘捕虱、当众裸体、服丧期间食肉饮酒等公开违反礼教的极端做法具有相关性，这些行为的深意就在于以公开、袒露来批评以有意为之之心暗中谋取一己之私。